Klaus Held // Transzendentale Phänomenologie – Welt – Metaphysik

Klaus Held ist emeritierter Professor für Philosophie an der Bergischen Universität Wuppertal. Hauptfelder seiner Forschungen sind die Phänomenologie von Edmund Husserl und Martin Heidegger, die antike Philosophie und die politische Philosophie.

Bekannt wurde Held insbesondere durch den Aufbau der Philosophie an der 1972 gegründeten Universität Wuppertal. Aufgrund seines eigenen Forschungshintergrundes hatte das Philosophische Seminar damit bereits seit seiner Etablierung einen international renommierten phänomenologischen Schwerpunkt.

Zu seinen bekanntesten Werken gehören Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik (1966), Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung (1980), Phänomenologie der politischen Welt (2010), Europa und die Welt. Studien zur welt-bürgerlichen Phänomenologie (2013) und Der biblische Glaube – Phänomenologie seiner Herkunft und Zukunft (2018).

 

Stefan Schmidt: Wie bei kaum einem anderen zeitgenössischen Phänomenologen spielt der Begriff der Welt eine zentrale Rolle in Ihren Arbeiten. Ihren eigenen Weltbegriff haben Sie ja insbesondere in der Aus­einandersetzung mit Husserl gewonnen, da Sie den Weltbegriff über den Horizontbegriff analy­siert haben. Gleichzeitig ist die Welt aber auch ein klassischer metaphysischer Gegenstand. Hat das für Ihre eigene Konzeption von Welt damals eine Rolle gespielt?

Klaus Held: Die Welt als klassischer Gegenstand der Metaphysik hat für mich zu Beginn meines Denkweges noch keine Rolle gespielt; denn in meinem ersten Buch „Lebendige Gegenwart“ (1966) ver­stand ich die transzendentale Phänomenologie noch im Geiste meines verehrten Lehrers Ludwig Land­grebe und seines Lehrers Edmund Husserl als radikale reflexive Vertiefung in die Innerlich­keit des Bewusstseins. Das änderte sich erst, als ich diesen an Augustins „in te redi“ erinnernden Weg der Phänomenologie verließ und mich in meinem zweiten Buch (1980) den „Vorsokrati­kern“ Heraklit und Parmenides zuwandte.

Ich möchte eine Erklärung dafür hinzufügen, warum dabei – wie Sie in Ihrer Frage schon an­deuten – die Welt für mich zum Hauptthema wurde: nicht etwa deshalb, weil ich mit dieser „Kehre“ meines Denkens die Grundhaltung der tran­szen­dentalen Reflexion aufgegeben hätte. Ganz im Gegenteil: Es war gerade diese Haltung, die mir die Augen für die Weltoffenheit des frühgriechischen Denkens öffnete, indem mir der fol­gende Zusam­menhang aufging: Die Grie­chen hatten zu Beginn des 6. vorchristlichen Jahr­hun­derts die neuartige Möglichkeit einer wis­senschaftlichen Erforschung der Welt entdeckt. Gegen Ende des Jahrhun­derts wurde diese neue Einstellung zur Welt von Heraklit und Parmenides erst­mals als solche reflektiert, indem sie die Frage stellten, wie eine solche Art von Erkenntnis über­haupt möglich ist. Sie beant­worteten die Frage mit einer Selbstunterscheidung der von ihnen beanspruchten echten Einsicht von der durchschnittlichen Denkart der Menschen, der dóxa der „Vielen“.

Diese Selbstunterscheidung war der – allerdings noch naive – Beginn einer Entwicklung, die schließlich bei Kant, dem in meinen Augen wichtigsten Denker der Neuzeit, zur transzendenta­len Reflexion und der daraus resultierenden „kopernikanischen Wende“ der Philosophie führte, in deren Nachfolge auch die Phänomenologie steht – jedenfalls nach dem Verständnis ihres Begründers Edmund Husserl. Mit der „vorsokratischen“ Kritik an den „Vielen“ beginnt die Distanznahme gegen­über dem, was Husserl „natürliche Einstellung“ nennt und was Hegel schon in der „Phäno­me­no­logie des Geistes“ als „natürliches Bewusstsein“ im Blick hatte. Die Distanznahme besteht darin, dass dem als fraglose Selbstverständlichkeit gewohnten Umgang des Men­schen mit dem, was ihm in der Welt begegnet, die Selbstverständ­lich­keit ge­nommen wird; in Husserls Sprache ausgedrückt, gerät der „Seinsglaube“ ins Wanken. So ent­steht die Einstellung der Philo­sophie, die zwar der natürlichen Einstellung widerstreitet, aber mit ihr auch etwas gemeinsam haben muss; denn Einstellungen sind Haltungen-zu-etwas, und ein Widerstreit zweier Einstellungen, bei dem die Beteiligten nicht aneinander vorbeireden, kann nur darin bestehen, dass beide sich auf dasselbe beziehen, doch in der Stellungnahme zu diesem Ge­mein­samen di­vergieren. Die­ses Gemeinsame kann aber nur die Welt sein, weil der „Seinsglau­be“, der durch die Distanznahme zur natürlichen Einstel­lung seine Selbstverständ­lichkeit ver­liert, sich auf die Welt bezieht.

 

S. Als klassischer Gegenstand der Metaphysik ist Welt traditionsgemäß neben der Seele und Gott Teil der metaphysica specialis. Wie verhält sich der von Ihnen charakterisierte phänomenologi­sche Weltbegriff zu dem klassischen metaphysischen Weltbegriff?

H. Als erstes muss man beachten, dass in dem gerade von mir skizzierten Zusammenhang unter „Welt“ nicht die Allheit oder der Inbegriff der Gegenstände oder eine Art von gigantisch großem Behälter für Alles zu verstehen ist. Es kann vielmehr nur der umfassende Zusam­men­hang ge­meint sein, der es überhaupt erst erlaubt, dasjenige, worauf sich der Seinsglaube des natürlichen Bewusst­seins bezieht, im Singular als „die Welt“ zu bezeichnen. Dieser Zusammen­hang ist konkret ein solcher von Sinn-Verweisungen, durch die sich die Spielräume für unser Verhalten eröffnen. „Die Welt“ – der Begriff nur im Singular gebraucht – ist der Horizont für alle so verstandenen Horizonte, der „Universalhorizont“. So ergibt sich aus der Kritik an den „Vie­len“, dem Auftakt der „Entselbstver­ständlichung“ der natürlichen Einstellung, zu­gleich die „Sache“ des Denkens: die Welt im phänomenologischen Sinne als Universalhorizont. Das be­deu­tet, dass die Philosophie nicht mit der Frage nach dem Sein begann, wie Heidegger, Aristote­les folgend, an­nimmt, sondern als do­xa­kritische Thematisierung der horizonthaft verstandenen Welt. Ein Beleg hierfür ist die Tat­sache, dass die so verstandene Welt bei Hera­klit mit der Be­zeichnung kósmos erstmals einen Na­men bekam. Im Blick auf diesen Zusammenhang habe ich gelegentlich die transzendentale Phäno­menologie der Welt als reflektierte Wieder­aufnahme der ursprünglichen Idee von Philosophie bezeichnet.

Im Rahmen des hier umrissenen phänomenologischen Verständnisses von „Welt“ kann ich zur Welt als Gegenstand der metaphysica specialis folgendes sagen: In meinen Augen hat Kant in der transzendentalen Dialektik der „Kri­tik der reinen Vernunft“ definitiv klargestellt, dass es von den erfahrungstranszendenten Gegenständen „Gott“, „Seele“ und „Weltganzes“ keine echte philosophi­sche Erkenntnis geben kann; denn es ist zwar auf rationale Weise möglich, diese Be­griffe zu bilden, aber ihnen fehlt die An­schauung, und dies gilt weiter auch für die transzendenta­le Phäno­menologie. Sie macht es aber wohl möglich, auf ganz neue Weise philosophisch von der Erfah­rung des „Weltganzen“ zu sprechen, weil die Welt als Universalhorizont dem natürlichen Be­­­­wusst­sein nicht als ein Gegenstand gegen­übersteht, sondern unge­gen­ständlich in dem endlos offenen Geschehen erfahren wird, dass jegliches Erscheinende auf anderes verweist.

Unter dem transzendental-kritischen Vorbehalt der Neutralisierung aller Aussagen über das Sein-von-etwas durch die phänomenologische Epoché hat die Phänomenologie die Möglichkeit, die Weisen zu analysieren, wie die Welt den Menschen begegnen kann: Indem wir uns bei jeglichem Verhalten in Horizonten, also partikularen Welten orientieren, eröffnet sich jeweils „Welt“, beispielsweise als „natürliche Lebenswelt“. Mit der Analyse dieser Spielart von Welt bewegt sich die transzendentale Phänomenologie zwar in der Nachfolge der philosophischen Kosmologie als einer „Abteilung“ der ehemaligen metaphysica specialis, aber sie ist keine Fortsetzung davon, ähnlich wie ich mit der „Phänomenologie der „politischen Welt“ (2010) zwar auf die traditionelle „praktische Philosophie“ Bezug genommen, aber sie nicht fortgeschrieben habe. Vergleichbar da­mit war auch schon mein Verhältnis zur philosophischen Theologie, als ich in meinem ersten Buch ver­suchte, Husserls Vermutung in den C-Manu­skrip­ten zu konkretisieren, die „lebendige Gegenwart“ impliziere ein Bewusstsein von Gott, und als ich in den Untersuchungen zu Heraklit und Parmenides für eine Gruppe von Sprüchen Heraklits phänomenologisch ein Ana­lo­gie-Den­ken rekonstruierte, worin dem Göttlichen als einzig-Einem der Name „Zeus“ zugleich zugesprochen und abge­sprochen wird. Auf dieser Linie bin ich auch in mei­nem bisher letzten Buch (2018) über den biblischen Glauben geblieben.

 

S. Würden Sie sagen, dass der Welt neben ihrer Rolle in der metaphysica specialis auch eine Bedeutung für die Ontologie als metaphysica generalis zukommt?

H. Die metaphysica generalis geht zurück auf die „Metaphysik“ des Aristoteles, der in der Ausar­beitung von Bestimmungen des Seienden als solchen die zentrale Aufgabe der Philosophie sieht. Dieses Selbstverständnis der Philosophie als Ontologie wurde gemäß meiner eingangs skizzier­ten Auffassung deshalb möglich, weil bei Aristoteles schon vergessen ist, dass die Welt das ur­sprüng­liche Thema der Philosophie bildete. Durch die phänomenologische Rückbesinnung auf diesen Primat der Welt verliert das „Sein“ die Vorrangstellung, die es für die Tradition der klas­sischen vortran­szendentalen Philosophie hatte. Deshalb verknüpfe ich die Phänomenologie im Unterschied zu Heidegger nicht mit der Seinsfrage.

Weil der „Seinsglaube“ durch die Epoché als radikale phänomenologische Reflexion seine Selbstverständlichkeit verliert, interpretiere ich die Phänomenologie in Übereinstimmung mit meinem verstorbenen Freund Antonio Aguirre als die ins Äußerste ihrer Radikalität gesteigerte pyrrhonische Skepsis. Mit der Phänomenologie als vollendeter Skepsis ist für mich jedes vortranszendentale ontologische Denken, das – in welcher Gestalt auch immer – ein bewusstseins-unbezügliches Sein voraussetzt, endgültig ad acta gelegt. Deshalb wundere ich mich darüber, dass auch von mir hochgeschätzte Fachkolleginnen und -kollegen die Beteiligung an der heute neu entfachten Diskussion über den philosophischen Realismus für eine vordringlich wichtige Aufgabe halten. Aber vielleicht ist mir wegen meines fortgeschrittenen Alters ein überzeugendes neues Argument für eine Wiederaufnahme der Realismus-Diskussion entgangen.

 

S. Mit Ihren letzten Bemerkungen zielen Sie auch bereits in den Kern unseres Forschungsnetzwerkes. Sich mit der Metaphysik auseinanderzusetzen und diese zu kritisieren, wie dies viele Phänomenologinnen und Phänomenologen getan haben, bedeutet noch nicht, auch selbst eine phänomenologische Metaphysik zu entwerfen. Kann es aus Ihrer Sicht überhaupt eine solche geben oder ist diese letztlich nicht doch ein hölzernes Eisen? Was würden Sie überhaupt unter einer phänomenologischen Metaphysik verstehen, und würden Sie Ihren eigenen Ansatz darunter einordnen oder davon distanzieren?

H. Bekanntlich bezog sich der Werktitel „Metaphysik“, die nicht auf Aristoteles selbst zurückge­hende Wortbildung „metá ta physiká“ („nach/hinter den auf die phýsis bezogenen [Untersuchun­gen]“), ur­sprünglich auf die bibliothekarische Anordnung der Schriften in der Gesamtausgabe seiner Wer­ke durch Andronikos von Rhodos im ersten Jahrhundert v. Chr. Die klassische Tradi­tion hat die Präposition „metá“ aber als Anzeige einer Dimension „hinter“ dem Erfahrbaren ver­standen. Des­halb scheint mir die Ausgangsfrage zu sein, ob sich unter den tragenden Gedanken im weiten The­menfeld der transzendentalen Phänomenologie, so wie ich sie verstehe, irgendwo eine unvermeid­liche Bezugnahme auf eine solche Dimension findet. Auf diese Frage könnte ich eine bejahende Antwort geben, weil für mich die transzendental-kritisch analysierte Weltoffen­heit des Menschen den Dreh- und Angelpunkt der Phänomenologie bildet und weil ich in Hus­serls Bestimmung der Welt als Universalhorizont, der ich in den bisherigen Ausführungen gefolgt bin, den folgenden inneren Widerspruch sehe:

Wenn „die Welt“ dasjenige Ganze ist, zu dem es kein Außerhalb gibt (die „Totalität“), impliziert das, dass sie als Universalhorizont nicht in einen sie um­schließenden Verweisungszusammenhang gehören kann. Diese Unmöglichkeit muss sich darin zeigen, dass das Horizonte eröffnende Verweisungsgeschehen irgendwo an ein Ende, eine Grenze stößt. Dies wiederum ist unmöglich, solange die Welt exklusiv als universaler Horizont bestimmt wird; denn zum Hori­zont gehört, dass das Verweisen nie abreißt. Damit erweist sich der Begriff der Welt als Horizont zwar nicht als falsch, wohl aber als einseitig; „Welt“ muss phänomenologisch noch eine andere Be­deu­tung haben. Diese Vermutung bestätigt sich für mich durch Heideggers phänomenologi­sche Ent­deckung der grundlegenden Bedeutung der Befindlichkeit in „Sein und Zeit“: Das Gan­ze als Welt wird auf vorgegenständliche Weise – nicht durch Horizonte vermittelt – erschlossen durch die tie­fen Stimmungen, die Heidegger später als Grundstimmungen bezeichnete. Vielleicht meldet sich in diesen Befindlichkeiten so etwas wie eine Kehrseite des Horizonts, die sich unse­rer Erkenntnis entziehen muss, um so das Erscheinende in sein Erscheinen freizugeben. Nicht ohne philosophi­sches Bauchweh könnte ich mich vielleicht auf den Versuch einlassen, diese Kehrseite unter Auf­nahme von Heideggers Vermutungen zu einer „Phänomenologie des Unscheinbaren“ als eine Dimension „hinter“ der horizonthaft erfahrenen Welt zu interpretieren. Doch auch dann würde ich vorziehen, diesen Versuch nicht als „metaphysisch“ zu deklarieren, weil die Idee einer Phänome­no­logie des Unscheinbaren bei Heidegger noch mit der Seinsfrage und nicht mit der nach der Welt verknüpft ist.

 

S. Insofern die Metaphysik als eine „Grenzwissenschaft“ verstanden werden kann, fragt sich, was dies für ihre Methode bedeutet. Lassen Sie mich daher zum Schluss fragen: Muss die Frage nach dem Ursprung der Welt letztlich über phänomenologische Analysen hinaus in eine spekulative Phi­losophie führen, wie wir dies bei Eugen Fink beobachten können? D.h. muss bei konsequen­tem Weiterdenken des Weltbegriffs Phänomenologie nicht doch irgendwann in Spekulation um­schla­gen?

H. Es wäre ein auffälliger Widerspruch zu meiner Kennzeichnung der transzendentalen Phänome­no­logie als vollendeter Skepsis, wenn ich mir erlauben würde, die Grenzen der deskriptions­gebunde­nen Analyse durch metaphysische Spekulationen zu überschreiten und so aus der Weltanalyse eine „Weltanschauung“ zu machen. Aus Eugen Finks phänomenologischen Analysen habe ich viel ge­lernt, und sie waren einer der Anstöße für meine eingangs erwähnte „Keh­re“ zur Thematisierung der „Welt“. Aber ich bestreite, dass wir Finks spekulativer Weltdeutung folgen müssen. Ein Bei­spiel: In dem nicht sehr umfangreichen Text über das Spiel als „Oase des Glücks“ (1957) ent­wi­ckelt Fink eine sehr schöne phänomenologische Analyse dieses Daseinsphänomens in den Grenzen dessen, was darü­ber de­skrip­tiv gesagt werden kann. In seinem großen Hauptwerk über das „Spiel als Weltsym­bol“ hingegen (1960) hält er diese Grenzen nicht mehr ein. Das wiederum verleitet ihn zu einer tiefsinni­gen Deutung des He­ra­klit-Spruches über die Kindesherrschaft, wonach dieser be­sa­ge, in ihrer Tiefe sei die Welt ein Spiel. Aber mit dem kühlen Blick der philosophiegeschichtlich gebildeten eng­lischen Philolo­gen betrachtet han­­­­delt es sich in Wirklichkeit um eine Variante von Hera­klits Kritik an den „Vie­len“: Ihr Leben steht ebenso wie das von spielenden Kindern (denen man erst seit Rousseau nicht mehr mit der seit der Antike selbstverständlichen Geringschätzung begegnet) unter der Herrschaft der Gedan­kenlosigkeit.

Mein jüngst verstorbener befreundeter Kollege Wolfgang Janke sieht in seinem vorletzten Buch „Fragen, die uns angehen“ (2016) die eigentliche Bestimmung des Menschen darin, dass sein Sein in sich selbst frag­li­ch ist. Deshalb kommt es in der Philosophie weniger auf die Antworten als auf die Fragen an, die nur dann echte Fragen bleiben, wenn wir darauf verzichten, durch spekulative Kraftakte Ant­wor­ten zu erzwingen. Dieser Verzicht lässt die Philosophie nicht verarmen: Wem es gelingt, durch phänomeno­logische Fragen unter Einhaltung der besagten Grenzen verborgen gebliebene Sinnzusammen­hänge aufzuweisen, der kann so im­mer noch etwas von den „staunenswerten Genüssen“ der Philo­sophie erleben, die der nüchterne Aristoteles im letzten Buch der „Niko­machischen Ethik“ er­wähnt.

Yohei Kageyama // „Die Sache der Metaphysik ist nichts hinter dem Seienden.“

Yohei Kageyama ist Associate Professor für Philosophie an der Kwansei-Gakuin Universität Hyogo. Seine Forschungsschwerpunkte sind Phänomenologie, moderne japanische Philosophie und praktische Philosophie.

Zu seinen Schriften gehört vor allem die Monographie Ereignis und Selbstverwandlung: Das Problem der Selbstheit in der Struktur und Entwicklung der Philosophie Heideggers (2015 auf Japanisch). Außerdem arbeitet er aktuell an einem Handbuch zu Heidegger in japanischer Sprache.

Der Phänomenologie in Deutschland ist Yohei seit einem Forschungsaufenthalt bei László Tengelyi in Wuppertal verbunden.

 

 

Tobias Keiling: Unser Projekt dreht sich um das Thema ‚phänomenologische Metaphysik‘. Deshalb ist meine Eingangsfrage, was Du darunter verstehen würdest. Gibt es für Dich bestimmte Positionen, die mit der Phänomenologie verknüpft sind? Oder ist es eher eine historische Bezeichnung für eine bestimmte philosophische Tradition? 

Yohei Kageyama: Unter ‚phänomenologischer Metaphysik‘ verstehe ich, streng genommen, die von der Zeit Husserls und Heideggers bis heute irgendwie fortgeführten bestimmten Versuche jener Philosophen, die sich als Phänomenologen charakterisieren. Man könnte auch Namen wie Heidegger, der normalerweise als Anti-Metaphysiker bekannt ist, dazu zählen, weil er in seiner metaphysischen Periode etwa von 1928 bis Mitte der 1930er Jahre eine Metaphysik aus phänomenologischer Perspektive entworfen hat. Heidegger hat dort versucht, seine Fundamentalontologie von Sein und Zeit, die in gewissermaßen vereinzeltes Dasein auseinander fällt, in den ontologisch früheren und weiteren Zusammenhang der Realität, die er ‚das Seiende im Ganzen‘ nennt, zu verlegen.

Eine solche Bewegung der Phänomenologie, die grob gesagt zwischen Egologie und Kosmologie schwebt, scheint mir Paradigma der phänomenologischen Metaphysik zu sein, das sowohl für andere Klassiker wie Lévinas als auch für neuere Autoren wie Tengelyi mehr oder weniger gelten würde. Aber dabei gilt es zu beachten, dass mehrere Denker darüber hinaus die absolute Einheit der urfaktischen Tatsachen selbst kritisch in Frage gestellt haben, wie es z.B. bei Heideggers ‚Entzug‘ oder Lévinas’ ‚Jenseits des Seins‘ der Fall ist.

Als ‚Phänomenologische Metaphysik‘ lassen sich also meines Erachtens solche Versuche der Phänomenologie bezeichnen, die in zwei Fronten stehen: Eine Front ist gegen eine rein egologische und insofern anti-realistische Tendenz der Phänomenologie gerichtet. Eine andere ist gegen die dekonstruktive Tendenz gerichtet, die zuweilen dazu neigt, auf eine einheitliche und insofern wissenschaftliche Auslegung der Erfahrung verzichten zu wollen. Der Begriff der ‚Welt‘, der in unserem Projekt an erster Stelle steht, scheint mir ebenfalls in dieser Spannung zu stehen.

Wenn man nun ‚phänomenologische Metaphysik‘ im weiteren Sinne nimmt, könnte man auch andere philosophische Strömungen hinzuzählen. Dazu gehört auch Kitaro Nishida, der Begründer der sogenannten Kyoto-Schule, der sich niemals als Phänomenologe bezeichnet hat. Nishida beschäftigt sich aber insofern mit phänomenologischer Metaphysik, als er mit seinen Begriffen von „reiner Erfahrung“, „Ort“ und „dem dialektischen Allgemeinen“ jeweils egologische Perspektivität und kosmologische Materialität in Einheit gebracht hat. Aber zugleich hat er in seiner späten Religionsphilosophie den sich absolut verbergenden Gott, die Einheit der Welt, als den Grund des Wissens bestimmt. Für mich ist also der Name ‚phänomenologische Metaphysik‘ sowohl die historische Bezeichnung für die phänomenologische Bewegung im engeren Sinne als auch die zu gewissem Grad spezifische Vorgehensweise und Thematik einer Auslegung der Erfahrung.

 

T.K.: Sowohl bei den Poststrukturalisten als auch in der sogenannten analytische Philosophien war ‚Metaphysik‘ lange Jahre vor allem die Bezeichnung für ein Philosophieren, das man ablehnte – sei es wegen der vermeinten Sinnlosigkeit metaphysischer Fragen oder weil man ‚die Metaphysik‘ zu sehr in ihrer Geschichte gefangen sah. Diese Ablehnung ist längst nicht mehr so stark. Sowohl in der Phänomenologie – ich denke etwa an László Tengelyi – als auch in den breiteren Debatten – etwa bei der Diskussion um den ‚spekulativen Realismus‘ oder den ‚neuen Realismus‘ – hat sich das sehr geändert. Wie siehst Du das? Gibt es bestimmte Gründe für eine ‚Rückkehr der Metaphysik‘?

Y.K.: Ich gehe davon aus, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, auf die ἀρχή der Sache zurückzugehen, auch wenn man einen solchen Rückgang zugleich selbstkritisch in Frage stellen muss. Und ich glaube, dass diese Aufgabe eigentlich im Drang der menschlichen Vernunft tief verwurzelt ist. Deshalb ist die Rückkehr der Metaphysik, die auch Heidegger am Anfang in Sein und Zeiterwähnt, meines Erachtens an sich nicht überraschend. Ist man nicht mit der heutigen akademischen Philosophie, sofern man sie kaum von Linguistik oder Psychologie unterscheiden kann, begnügen, möchte man naturgemäß zur eigentlichen Aufgabe der Philosophie zurückgehen. László Tengelyi– mein Lehrer – hat mir einen Weg gezeigt, durch die strikt wissenschaftliche Analyse der Erfahrung Metaphysik zu erneuern.

Gegenüber dem von Dir erwähnten Sinnlosigkeitsvorwurf würde er auf das Thema der „Urfaktizität“ in der phänomenologischen Tradition seit Husserl und Heidegger hinweisen, weil damit die unhintergehbare Voraussetzung unserer sprachlichen Handlung, auf der der Sinnlosigkeitsvorwurf basiert, zu Tage tritt. Hinzuzufügen ist dabei, dass phänomenologische Metaphysik keineswegs die Relevanz der semantischen und pragmatischen Analyse selbst leugnen würde. Zum Vorwurf, in ihrer eigenen Geschichte gefangen zu sein, würde Tengelyi mit seinem Überblick der phänomenologischen Geschichtsschreibung in Frankreich antworten. Forscher wie Aubenque, Courtine und Marion zeigen bis heute immer wieder den inneren Reichtum und die Vielfältigkeit der Geschichte der Metaphysik, wenn sie sich mit dem homogenen Narrativ der Ontotheologie bei Heidegger auseinandersetzen. Während ich mich heute für Spekulativen Realismus und den Neuen Realismus sehr interessiere, scheint es mir doch, dass die Sache, die dort besprochen wird, schon mehrfach von den phänomenologischen Metaphysikern aufgegriffen worden ist. Was Meillassoux z.B. „Anzestralität“ nennt und mit mathematischer Naturwissenschaft verbindet, wurde in meiner Sicht vom Begriff des „Dawesens“ bei Oskar Becker vorweggenommen, der in  seiner Philosophie der Mathematik und Physik eingeführt wurde. Und „die Tatsache“, auf die sich Markus Gabriel in Warum es die Welt nicht gibtzur Verteidigung seines Realismus beruft, deckt sich mit „der Faktizität“ in Phänomenologie. Man denke etwa an Landgrebes klassischen Aufsatz „Faktizität als Grenze der Reflexion und Frage des Glaubens“.

 

T.K.: Ich finde es spannend, dass Du den Gedanken, Metaphysik sei „Kampfplatz endloser Streitigkeiten“ (Kant) mit der Idee verknüpfst, es gebe einen Drang der Vernunft zur Metaphysik. Mich würde deshalb interessieren, woran Du diesen Drang oder dieses Begehren festmachen würdest. Gibt es Phänomene, die zur Philosophie gewissermaßen zwingen? Welche sind das für Dich? Und was unterscheidet die philosophische Suche nach der ἀρχή von anderen Arten, nach dem ‚Warum‘ zu fragen? Ist es eine graduelle Frage oder gibt es da einen grundsätzlichen Unterschied?

Y.K.:  Das hast Du sehr schwierige Fragen gestellt. Sie sind deshalb schwer zu beantworten, weil sie gerade die  ἀρχή der Metaphysik selbst betreffen. Von dieser ἀρχή müsste man wohl immer motiviert sein. Den Anfang kann man aber nicht leicht rückwärtsblickend begreifen, während man zugleich vorwärts schreitet. Ich wage trotzdem zu sagen, was ich ahne, wenn ich mich mit den Themen phänomenologischer Metaphysik beschäftige.

Den Drang zur Metaphysik könnte man in Anknüpfung daran beschreiben, was traditionell als das πάθοςder Philosophie im weiteren Sinne gekennzeichnet wurde: An erster Stelle kommt hier das θαυμάζεινbei Aristoteles, man könnte aber z.B. auch die Erhabenheit bei Kant oder Grundstimmungen wie Angst oder Langeweile bei Heidegger dazu zählen. Nishida nennt seinerseits die Trauer (Hi-ai) als die Grundmotivation der Philosophie. Auf jeden Fall geht es bei diesen Philosophen um die Erfahrung der Betroffenheit, in der sich die Endlichkeit des Seienden im Ganzen und damit etwas, was sich von diesem differenziert, abgehoben wird, sei es Sein überhaupt oder Gott. Meinerseits möchte ich über ein solches Thema im Kontext der wechselseitigen Kommunikation der Menschen nachdenken, die von den je unterschiedlichen Perspektiven diese Erfahrung der Differenz diskutieren und dadurch sehen lassen.

Der spezifische Fragecharakter der Metaphysik gegenüber anderen Formen der Untersuchung ist meines Erachtens dementsprechend zu bestimmen. Ich bin nämlich der Ansicht, dass die Metaphysik sowohl kontinuierlich als auch nicht-kontinuierlich mit den anderen Wissenschaften ist. Sie ist insofern kontinuierlich, als sie wenigstens als phänomenologische Metaphysik nie und nimmer unsere konkrete Erfahrung überschreitet, in der auch physikalische, kulturelle oder mathematische Gegenstände erscheinen. Die Sache der Metaphysik unterscheidet sich zwar vom konkreten Seienden im Ganzen, liegt aber nicht hinter dem Seienden. Gleichzeitig muss man auch die Eigenartigkeit der Metaphysik anerkennen, weil sie eine Denkbewegung ins Werk zu setzen strebt, die dem zu entsprechen sucht, was sich vom Seienden im Ganzen differenziert. Insofern steht ein Metaphysiker oder genauer ein Mensch, der jeweilig die Metaphysik vollzieht, vollkommen für sich. Die Metaphysik geht also wie Sokrates vor, der immer nur ein Bürger von Athen bleiben wollte, aber auch wie eine Bremse seine Mitbürger auffordert, dessen inne zu werden, was sich dem menschlichen Wissen immer entzieht.

 

 

 

 

 

Alexander Schnell // „‚Welt‘ ist auch heute noch ein fruchtbarer Begriff in der Phänomenologie.“

Alexander Schnell ist Professor an der Bergischen Universität Wupertal. 2016 übernahm er dort den Lehrstuhl für Theoretische Philosophie und Phänomenologie, den zuvor László Tengelyi innerhatte. Zuletzt hat Schnell mit Wirklichkeitsbilder (Tübingen 2015) eine Metaphysik und Anthropologie der Einbildungskraft vorgelegt. Thomas Arnold hat ihn für unser Projekt gefragt, was er unter phänomenologischer Metaphysik versteht.

 

Thomas Arnold:Unser Projekt dreht sich um das Thema “phänomenologische Metaphysik”. Wie sich herausstellt, lassen sich damit sehr unterschiedliche Projekte bezeichnen. Du hast selbst einen Ansatz vorgestellt, der phänomenologische Metaphysik und phänomenologische Anthropologie umfasst. Darf ich Dich zum Einstieg bitten, zu erläutern, was Du darunter verstehst?

Alexander Schnell: Die tiefe Einsicht Kants, dass das Feld der Philosophie in der Frage münde, was der Mensch sei, und die hierin deutlich werdende Anbindung metaphysischer Fragestellungen an philosophisch-anthropologische Aspekte, bleiben auch für die Phänomenologie gültig – trotz aller Anfeindungen, welche die Anthropologie von Seiten der Gründerväter der Phänomenologie erfahren musste. Ein Ansatz, der phänomenologische Metaphysik und phänomenologische Anthropologie umfasst, muss sich freilich fragen, ob hier die klassische, hierarchisierende Baummetapher (Descartes) zur Beschreibung der Anordnung der wissenschaftlichen Disziplinen noch anwendbar ist, oder ob es nicht vielmehr gilt, eine Begriffskonstellation auszumachen, die gleichermaßen für die Metaphysik unddie Anthropologie einen systematischen Rahmen liefert, innerhalb dessen die Behandlung und Vermittlung der Fragen nach den letzten „Gründen“ (natürlich immer unter Berücksichtigung der fundierungskritischen Einsichten der letzten 150 Jahre) und jener nach dem Menschen möglich ist.

In meiner langjährigen, ununterbrochenen Auseinandersetzung mit der deutschen und der französischen Phänomenologie sowie mit der Klassischen Deutschen Philosophie, zu der, von der Phänomenologie ausgehend, meines Erachtens weitaus mehr Verbindungslinien bestehen, als das gemeinhin angenommen wird, hat sich nach und nach eine solche Begriffskonstellation herauskristallisiert, in welcher die Ein-bildungs-kraft – in einer sehr umfassenden und weitreichenden Tragweite – im Mittelpunkt steht. Die generative Einbildungskraft – nicht mehr als Erkenntnisvermögen, sondern als „bildende“ Prozessualität jeglicher Sinnbildungverstanden – betrifft dabei so vielfältige Gebiete wie (1) das Problem, wie Husserls Anspruch nach radikaler Erkenntnislegitimation der Kritik an philosophischen Fundierungsansätzen standzuhalten vermag; (2) die Frage nach der phantasie- und einbildungsmäßigen Konstitution von Realität („vor“ bzw. „unterhalb“ jeglichem Wahrnehmungsbezug zur objektivierten Welt); (3) die Vermittlungsfunktion von „Sinn“ und „Wahrheit“; und eben auch (4) einen neuen Ansatz der phänomenologischen Anthropologie, in dem der „homo imaginans“ im Mittelpunkt steht.

In alldem soll eine transzendentalphänomenologische Position stark gemacht werden, die nicht einfach naiv zu Husserl zurückkehrt, sondern in der Ausbildung einer „konstruktiven“ bzw. „generativen“ Phänomenologie den Errungenschaften der philosophischen Auseinandersetzungen des letzten halben Jahrhunderts Rechnung trägt. Hierbei kehrt die Phänomenologie einerseits wieder zu ursprünglichen Fragestellungen zurück, welche die Absage an die notwendige Verbindung zur jahrtausendealten Tradition der Metaphysik von Grund auf in Frage stellt; und andererseits wird hierdurch die Öffnung (wie das im Grunde ja von Anfang an auch immer der Fall war) für alle möglichen „anderen“ Disziplinen, die ihr sowohl Gehalt als auch Kritikpotenzial verleihen, ermöglicht.

 

T. A. Ein Begriff, der im Verlauf unserer Arbeit immer wieder eine zentrale Rolle gespielt hat, ist der Begriff der Welt. Angesichts der Tatsache, dass es in der phänomenologischen Tradition viele Weisen gibt, die Welt zu bestimmen, stellt sich die Frage: können wir darunter eine besonders basale oder fundamentale Bestimmung ausmachen?

A.S. Die eindeutige Stärke des phänomenologischen Weltbegriffs besteht darin, die Frage nach der „Realität“ auf eine interessante Weise neu aufgeworfen zu haben. Hierfür ist insbesondere Heideggers Ansatz maßgeblich. Heidegger hatte ja in seiner Descartes-Kritik gezeigt, dass die intellektualistische Weise, sich eines Gewissheitsgrundes zu versichern, das – vom phänomenologischen Standpunkt aus betrachtet – absurde Problem der Realität der Außenwelt mit sich gebracht hat. Der genuin phänomenologische Ansatz muss dagegen darin bestehen, sowohl die einseitig erkenntnistheoretisch ausgerichtete Sichtweise zu verwerfen, als auch der zwar bezweifelbaren, dadurch aber nicht nichtigen „Realität eines Außen“ Rechnung zu tragen. Dies steht im engsten Zusammenhang mit der voll berechtigten Forderung nach einem „Sein“ (bzw. dessen Sinnaufklärung) jenseits der „Zeichen“, der „Konstruktionen“, der „Diskurse“, der „Systeme“.

Bei Heidegger ist es nun so, dass der Name für den Bezugspol der „Subjektivität“ (wie immer man sie auch auffasst), der die unmittelbare Gegebenheit eines „Außen“ je bezeugt, „Welt“ lautet. Mit Heidegger ist der Weltbegriff so in die Phänomenologie eingeführt worden, dass er eine bedeutsame Grundlage für die Frage nach dem „wirklich“ „Gegebenen“ liefert. Auf der Exstatizität bzw. Existenzialität des Daseins, die je ein „Zu…“ „hin“ zur Welt bedeutet, beruht ja die gesamte Existenzialanalyse in Sein und Zeit) Ich halte diese Art, den Weltbegriff zu behandeln, für plausibel. Andere Weisen sind denkbar und gewiss auch fruchtbar. So aufgefasst – das heißt zwecks einer grundlegenden Besinnung der Realitätsproblematik – ist und bleibt die Welt jedenfalls in der Tat eine besonders fundamentale Bestimmung.

 

T. A.Wie fruchtbar ist eigentlich die Welt als Thema aktueller phänomenologischer Projekte? Sollten wir uns überhaupt noch mit einem „Weltproblem“ (Eugen Fink) herumschlagen oder stattdessen nicht lieber mit einer Mannigfaltigkeit von „Sinnfeldern“ (Werner Marx, jetzt auch Markus Gabriel) oder wenigstens Lebenswelten beschäftigen?

A.S. Die Welt ist natürlich auch heute noch ein fruchtbarer Begriff in der Phänomenologie. Es kommt eben nur darauf an, was man unter „Welt“ versteht – und davon hängt dann auch ab, ob man behaupten kann, dass es die „Welt“ „gibt“ oder nicht. Das pauschaleBestreiten der Existenz der Welt ist keine ernsthafte Option, denn es sieht von diesem relativ trivialen Grundgedanken schlicht ab – was natürlich nicht bedeutet, dass dieser oder jener Weltbegriff zu Recht in seiner Fraglichkeit aufgewiesen werden kann.

Es ist offensichtlich, dass, historisch betrachtet, die ersten Ausarbeitungen einer „Phänomenologie der Welt“, bzw. einer „kosmologischen Phänomenologie“ der Rätselhaftigkeit bzw. Unbeantwortbarkeit der Seinsfrage geschuldet waren; auch lebensweltliche Ansätze gehören hierzu. Die konkrete Welthaftigkeit (Mundaneität) bot – und bietet – einen leichter zu veranschaulichenden Zugang zum jedes Seienden Übersteigenden, Transzendierenden, als das für das „Sein“ der Fall war. Hierbei können dann verschiedene Aspekte in den Vordergrund gerückt werden – sei es auf einer rein theoretischen, einer politischen oder einer ästhetischen Ebene. Freilich dürfen dabei die ontologischen Implikationen nicht übergangen werden, muss der Transzendenz-Bezug weiterhin im Vordergrund stehen und aufgeklärt werden.

Hierfür halte ich die implizite Auseinandersetzung zwischen Heidegger und Levinas für besonders einschlägig. Ist die ursprüngliche Transzendenz des Daseins „welt“hafter Natur? Oder geht sie auf die „Alterität“, von jener her der Bezug zur Welt allererst aufbricht? Der einer solchen Debatte zugrundeliegende Gedanke besteht darin, dass allein das/der Andere Transzendenz aufscheinen lässt und es ermöglicht, jeglicher identifikatorisch-hegemonischen Tendenz zu entfliehen. Dass Levinas über diesen Weg eine ethische Dimension in die Frage nach Sein und Welt hineingetragen hat, ist und bleibt so bedeutsam wie diskussionswürdig. Man darf gespannt darauf sein, welche neuen Weltentwürfe die folgende Phänomenologen-Generation angesichts der jüngsten hoch spannenden technischen Entwicklungen, die noch genauerer Analysen harren, vorschlagen wird.

 

T.A. Als letztes möchte ich das Problem der Kompatibilität ansprechen. Inwieweit lassen sich Überlegungen aus der Phänomenologie (und besonders der phänomenologischen Metaphysik) mit anderen Ansätzen verbinden, seien sie analytisch, post-modern oder dem „neuen Realismus“ zuzuordnen? Wie produktiv kann da ein gemeinsamer Diskurs sein bzw. wie kann der Diskurs produktiv sein?

A.S. Hierzu vielleicht erst einmal ein kurzes Wort zu meinem Werdegang, der meine Sichtweise hierzu sicherlich nicht wenig mitbestimmt hat. Ich habe meine phänomenologische „Ausbildung“ in Frankreich genossen. In den phänomenologischen Kreisen der 90er Jahre des vorigen Jahrhunderts war dort die Auseinandersetzung etwa mit der „analytischen“ Philosophie verpönt (und umgekehrt ebenso). Glücklicherweise ringen diese Grabenkämpfe heute der jüngeren Generation nicht einmal mehr ein müdes Lächeln ab. Differenzierter war (und ist) es aber um den Bezug zur „Postmoderne“ bestellt. Zwar herrschte bei den Pariser Phänomenologen vor einem Vierteljahrhundert ein gewisses Misstrauen gegenüber Foucault oder Deleuze (und noch mehr gegenüber Lyotard oder Nancy), aber bei Denkern wie Richir sind (phänomenologische) Grundeinsichten Derridas – ganz gleich wie dieser sich auch immer zur Phänomenologie stellen mag – grundlegend in deren Werk eingeflossen. Die Produktivität eines vielleicht nicht gemeinsamen, aber zumindest auf die gleiche „Sache“ ausgerichteten Diskurses steht somit nicht erst seit der positiven Aufnahme des „post-modernen“ Diskurses durch die Phänomenologie außer Frage. Was diesen Austausch aber nach wie vorher verhindert, sind „Übersetzungsprobleme“ sowohl sprachlicher als auch begrifflicher Natur. Aber dies tangiert die jüngere Generation heute glücklicherweise weniger, als das noch bei der älteren der Fall war und teilweise noch ist.

Es besteht heutzutage also selbstverständlich überhaupt kein Problem mehr, was die Verbindung verschiedener philosophischer Ansätze aus unterschiedlichen philosophischen Traditionen angeht. An die Phänomenologen gerichtet (und dabei schließe ich mich selbstverständlich ein), steht aber eines zweifellos fest: Es müssen alle Anstrengungen unternommen werden, um aus der sprachlich-terminologischen Enge, die die meisten phänomenologischen Texte kennzeichnet, herauszubrechen. Und darüber hinaus müssen sich die Phänomenologen weiterhin (trotz etwa der Bemühungen Finks) der methodologischen Voraussetzungen ihrer Grundannahmen klarwerden, weil nur so jene Standpunkte definiert werden können, von denen aus der Austausch mit anderen Positionen möglich ist.

Eine kurze Schlussbemerkung noch zum „‚neuen‘ Realismus“: Ich sehe in den diversen „neuen Realismen“ – seien sie „spekulativ“, „neutral“ oder wie auch immer – weniger eine originelle Philosophie, die neue Lösungsansätze bereithielte, als vielmehr ein wesentliches Symptom (und dieses derart klar in den Vordergrund gestellt zu haben, ist ein nicht unbedeutendes Verdienst dieser „Realismen“): ein Symptom dafür nämlich, dass wir in einem Zeitalter leben, in dem sich „Neues“ offenbart und immer wirkungsmächtiger entwickelt, „Neues“ insbesondere in Bezug auf die Frage, was heute überhaupt unterRealitätverstanden werden kann, und für das uns scheinbar noch nicht die hinreichenden Mittel bereitstehen, es angemessen zu fassen. Aus verschiedenen Richtungen werden in letzter Zeit Ansätze entwickelt, um die Debatte zwischen der Phänomenologie und den „neuen Realismen“ voranzutreiben. Das ist natürlich gutzuheißen, wenngleich der wahre Widerpart letzterer in den starken transzendentalphänomenologischen Positionen zu suchen ist, was mir bisher in dieser Auseinandersetzung zu kurz zu kommen scheint. Hierfür sollte der Blick nach Frankreich gerichtet werden , ich denke an Arbeiten von –Marc Richir, Florian Forestier, Stanislas Jullien u.a.