Klaus Held ist emeritierter Professor für Philosophie an der Bergischen Universität Wuppertal. Hauptfelder seiner Forschungen sind die Phänomenologie von Edmund Husserl und Martin Heidegger, die antike Philosophie und die politische Philosophie.
Bekannt wurde Held insbesondere durch den Aufbau der Philosophie an der 1972 gegründeten Universität Wuppertal. Aufgrund seines eigenen Forschungshintergrundes hatte das Philosophische Seminar damit bereits seit seiner Etablierung einen international renommierten phänomenologischen Schwerpunkt.
Zu seinen bekanntesten Werken gehören Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik (1966), Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung (1980), Phänomenologie der politischen Welt (2010), Europa und die Welt. Studien zur welt-bürgerlichen Phänomenologie (2013) und Der biblische Glaube – Phänomenologie seiner Herkunft und Zukunft (2018).
Stefan Schmidt: Wie bei kaum einem anderen zeitgenössischen Phänomenologen spielt der Begriff der Welt eine zentrale Rolle in Ihren Arbeiten. Ihren eigenen Weltbegriff haben Sie ja insbesondere in der Auseinandersetzung mit Husserl gewonnen, da Sie den Weltbegriff über den Horizontbegriff analysiert haben. Gleichzeitig ist die Welt aber auch ein klassischer metaphysischer Gegenstand. Hat das für Ihre eigene Konzeption von Welt damals eine Rolle gespielt?
Klaus Held: Die Welt als klassischer Gegenstand der Metaphysik hat für mich zu Beginn meines Denkweges noch keine Rolle gespielt; denn in meinem ersten Buch „Lebendige Gegenwart“ (1966) verstand ich die transzendentale Phänomenologie noch im Geiste meines verehrten Lehrers Ludwig Landgrebe und seines Lehrers Edmund Husserl als radikale reflexive Vertiefung in die Innerlichkeit des Bewusstseins. Das änderte sich erst, als ich diesen an Augustins „in te redi“ erinnernden Weg der Phänomenologie verließ und mich in meinem zweiten Buch (1980) den „Vorsokratikern“ Heraklit und Parmenides zuwandte.
Ich möchte eine Erklärung dafür hinzufügen, warum dabei – wie Sie in Ihrer Frage schon andeuten – die Welt für mich zum Hauptthema wurde: nicht etwa deshalb, weil ich mit dieser „Kehre“ meines Denkens die Grundhaltung der transzendentalen Reflexion aufgegeben hätte. Ganz im Gegenteil: Es war gerade diese Haltung, die mir die Augen für die Weltoffenheit des frühgriechischen Denkens öffnete, indem mir der folgende Zusammenhang aufging: Die Griechen hatten zu Beginn des 6. vorchristlichen Jahrhunderts die neuartige Möglichkeit einer wissenschaftlichen Erforschung der Welt entdeckt. Gegen Ende des Jahrhunderts wurde diese neue Einstellung zur Welt von Heraklit und Parmenides erstmals als solche reflektiert, indem sie die Frage stellten, wie eine solche Art von Erkenntnis überhaupt möglich ist. Sie beantworteten die Frage mit einer Selbstunterscheidung der von ihnen beanspruchten echten Einsicht von der durchschnittlichen Denkart der Menschen, der dóxa der „Vielen“.
Diese Selbstunterscheidung war der – allerdings noch naive – Beginn einer Entwicklung, die schließlich bei Kant, dem in meinen Augen wichtigsten Denker der Neuzeit, zur transzendentalen Reflexion und der daraus resultierenden „kopernikanischen Wende“ der Philosophie führte, in deren Nachfolge auch die Phänomenologie steht – jedenfalls nach dem Verständnis ihres Begründers Edmund Husserl. Mit der „vorsokratischen“ Kritik an den „Vielen“ beginnt die Distanznahme gegenüber dem, was Husserl „natürliche Einstellung“ nennt und was Hegel schon in der „Phänomenologie des Geistes“ als „natürliches Bewusstsein“ im Blick hatte. Die Distanznahme besteht darin, dass dem als fraglose Selbstverständlichkeit gewohnten Umgang des Menschen mit dem, was ihm in der Welt begegnet, die Selbstverständlichkeit genommen wird; in Husserls Sprache ausgedrückt, gerät der „Seinsglaube“ ins Wanken. So entsteht die Einstellung der Philosophie, die zwar der natürlichen Einstellung widerstreitet, aber mit ihr auch etwas gemeinsam haben muss; denn Einstellungen sind Haltungen-zu-etwas, und ein Widerstreit zweier Einstellungen, bei dem die Beteiligten nicht aneinander vorbeireden, kann nur darin bestehen, dass beide sich auf dasselbe beziehen, doch in der Stellungnahme zu diesem Gemeinsamen divergieren. Dieses Gemeinsame kann aber nur die Welt sein, weil der „Seinsglaube“, der durch die Distanznahme zur natürlichen Einstellung seine Selbstverständlichkeit verliert, sich auf die Welt bezieht.
S. Als klassischer Gegenstand der Metaphysik ist Welt traditionsgemäß neben der Seele und Gott Teil der metaphysica specialis. Wie verhält sich der von Ihnen charakterisierte phänomenologische Weltbegriff zu dem klassischen metaphysischen Weltbegriff?
H. Als erstes muss man beachten, dass in dem gerade von mir skizzierten Zusammenhang unter „Welt“ nicht die Allheit oder der Inbegriff der Gegenstände oder eine Art von gigantisch großem Behälter für Alles zu verstehen ist. Es kann vielmehr nur der umfassende Zusammenhang gemeint sein, der es überhaupt erst erlaubt, dasjenige, worauf sich der Seinsglaube des natürlichen Bewusstseins bezieht, im Singular als „die Welt“ zu bezeichnen. Dieser Zusammenhang ist konkret ein solcher von Sinn-Verweisungen, durch die sich die Spielräume für unser Verhalten eröffnen. „Die Welt“ – der Begriff nur im Singular gebraucht – ist der Horizont für alle so verstandenen Horizonte, der „Universalhorizont“. So ergibt sich aus der Kritik an den „Vielen“, dem Auftakt der „Entselbstverständlichung“ der natürlichen Einstellung, zugleich die „Sache“ des Denkens: die Welt im phänomenologischen Sinne als Universalhorizont. Das bedeutet, dass die Philosophie nicht mit der Frage nach dem Sein begann, wie Heidegger, Aristoteles folgend, annimmt, sondern als doxakritische Thematisierung der horizonthaft verstandenen Welt. Ein Beleg hierfür ist die Tatsache, dass die so verstandene Welt bei Heraklit mit der Bezeichnung kósmos erstmals einen Namen bekam. Im Blick auf diesen Zusammenhang habe ich gelegentlich die transzendentale Phänomenologie der Welt als reflektierte Wiederaufnahme der ursprünglichen Idee von Philosophie bezeichnet.
Im Rahmen des hier umrissenen phänomenologischen Verständnisses von „Welt“ kann ich zur Welt als Gegenstand der metaphysica specialis folgendes sagen: In meinen Augen hat Kant in der transzendentalen Dialektik der „Kritik der reinen Vernunft“ definitiv klargestellt, dass es von den erfahrungstranszendenten Gegenständen „Gott“, „Seele“ und „Weltganzes“ keine echte philosophische Erkenntnis geben kann; denn es ist zwar auf rationale Weise möglich, diese Begriffe zu bilden, aber ihnen fehlt die Anschauung, und dies gilt weiter auch für die transzendentale Phänomenologie. Sie macht es aber wohl möglich, auf ganz neue Weise philosophisch von der Erfahrung des „Weltganzen“ zu sprechen, weil die Welt als Universalhorizont dem natürlichen Bewusstsein nicht als ein Gegenstand gegenübersteht, sondern ungegenständlich in dem endlos offenen Geschehen erfahren wird, dass jegliches Erscheinende auf anderes verweist.
Unter dem transzendental-kritischen Vorbehalt der Neutralisierung aller Aussagen über das Sein-von-etwas durch die phänomenologische Epoché hat die Phänomenologie die Möglichkeit, die Weisen zu analysieren, wie die Welt den Menschen begegnen kann: Indem wir uns bei jeglichem Verhalten in Horizonten, also partikularen Welten orientieren, eröffnet sich jeweils „Welt“, beispielsweise als „natürliche Lebenswelt“. Mit der Analyse dieser Spielart von Welt bewegt sich die transzendentale Phänomenologie zwar in der Nachfolge der philosophischen Kosmologie als einer „Abteilung“ der ehemaligen metaphysica specialis, aber sie ist keine Fortsetzung davon, ähnlich wie ich mit der „Phänomenologie der „politischen Welt“ (2010) zwar auf die traditionelle „praktische Philosophie“ Bezug genommen, aber sie nicht fortgeschrieben habe. Vergleichbar damit war auch schon mein Verhältnis zur philosophischen Theologie, als ich in meinem ersten Buch versuchte, Husserls Vermutung in den C-Manuskripten zu konkretisieren, die „lebendige Gegenwart“ impliziere ein Bewusstsein von Gott, und als ich in den Untersuchungen zu Heraklit und Parmenides für eine Gruppe von Sprüchen Heraklits phänomenologisch ein Analogie-Denken rekonstruierte, worin dem Göttlichen als einzig-Einem der Name „Zeus“ zugleich zugesprochen und abgesprochen wird. Auf dieser Linie bin ich auch in meinem bisher letzten Buch (2018) über den biblischen Glauben geblieben.
S. Würden Sie sagen, dass der Welt neben ihrer Rolle in der metaphysica specialis auch eine Bedeutung für die Ontologie als metaphysica generalis zukommt?
H. Die metaphysica generalis geht zurück auf die „Metaphysik“ des Aristoteles, der in der Ausarbeitung von Bestimmungen des Seienden als solchen die zentrale Aufgabe der Philosophie sieht. Dieses Selbstverständnis der Philosophie als Ontologie wurde gemäß meiner eingangs skizzierten Auffassung deshalb möglich, weil bei Aristoteles schon vergessen ist, dass die Welt das ursprüngliche Thema der Philosophie bildete. Durch die phänomenologische Rückbesinnung auf diesen Primat der Welt verliert das „Sein“ die Vorrangstellung, die es für die Tradition der klassischen vortranszendentalen Philosophie hatte. Deshalb verknüpfe ich die Phänomenologie im Unterschied zu Heidegger nicht mit der Seinsfrage.
Weil der „Seinsglaube“ durch die Epoché als radikale phänomenologische Reflexion seine Selbstverständlichkeit verliert, interpretiere ich die Phänomenologie in Übereinstimmung mit meinem verstorbenen Freund Antonio Aguirre als die ins Äußerste ihrer Radikalität gesteigerte pyrrhonische Skepsis. Mit der Phänomenologie als vollendeter Skepsis ist für mich jedes vortranszendentale ontologische Denken, das – in welcher Gestalt auch immer – ein bewusstseins-unbezügliches Sein voraussetzt, endgültig ad acta gelegt. Deshalb wundere ich mich darüber, dass auch von mir hochgeschätzte Fachkolleginnen und -kollegen die Beteiligung an der heute neu entfachten Diskussion über den philosophischen Realismus für eine vordringlich wichtige Aufgabe halten. Aber vielleicht ist mir wegen meines fortgeschrittenen Alters ein überzeugendes neues Argument für eine Wiederaufnahme der Realismus-Diskussion entgangen.
S. Mit Ihren letzten Bemerkungen zielen Sie auch bereits in den Kern unseres Forschungsnetzwerkes. Sich mit der Metaphysik auseinanderzusetzen und diese zu kritisieren, wie dies viele Phänomenologinnen und Phänomenologen getan haben, bedeutet noch nicht, auch selbst eine phänomenologische Metaphysik zu entwerfen. Kann es aus Ihrer Sicht überhaupt eine solche geben oder ist diese letztlich nicht doch ein hölzernes Eisen? Was würden Sie überhaupt unter einer phänomenologischen Metaphysik verstehen, und würden Sie Ihren eigenen Ansatz darunter einordnen oder davon distanzieren?
H. Bekanntlich bezog sich der Werktitel „Metaphysik“, die nicht auf Aristoteles selbst zurückgehende Wortbildung „metá ta physiká“ („nach/hinter den auf die phýsis bezogenen [Untersuchungen]“), ursprünglich auf die bibliothekarische Anordnung der Schriften in der Gesamtausgabe seiner Werke durch Andronikos von Rhodos im ersten Jahrhundert v. Chr. Die klassische Tradition hat die Präposition „metá“ aber als Anzeige einer Dimension „hinter“ dem Erfahrbaren verstanden. Deshalb scheint mir die Ausgangsfrage zu sein, ob sich unter den tragenden Gedanken im weiten Themenfeld der transzendentalen Phänomenologie, so wie ich sie verstehe, irgendwo eine unvermeidliche Bezugnahme auf eine solche Dimension findet. Auf diese Frage könnte ich eine bejahende Antwort geben, weil für mich die transzendental-kritisch analysierte Weltoffenheit des Menschen den Dreh- und Angelpunkt der Phänomenologie bildet und weil ich in Husserls Bestimmung der Welt als Universalhorizont, der ich in den bisherigen Ausführungen gefolgt bin, den folgenden inneren Widerspruch sehe:
Wenn „die Welt“ dasjenige Ganze ist, zu dem es kein Außerhalb gibt (die „Totalität“), impliziert das, dass sie als Universalhorizont nicht in einen sie umschließenden Verweisungszusammenhang gehören kann. Diese Unmöglichkeit muss sich darin zeigen, dass das Horizonte eröffnende Verweisungsgeschehen irgendwo an ein Ende, eine Grenze stößt. Dies wiederum ist unmöglich, solange die Welt exklusiv als universaler Horizont bestimmt wird; denn zum Horizont gehört, dass das Verweisen nie abreißt. Damit erweist sich der Begriff der Welt als Horizont zwar nicht als falsch, wohl aber als einseitig; „Welt“ muss phänomenologisch noch eine andere Bedeutung haben. Diese Vermutung bestätigt sich für mich durch Heideggers phänomenologische Entdeckung der grundlegenden Bedeutung der Befindlichkeit in „Sein und Zeit“: Das Ganze als Welt wird auf vorgegenständliche Weise – nicht durch Horizonte vermittelt – erschlossen durch die tiefen Stimmungen, die Heidegger später als Grundstimmungen bezeichnete. Vielleicht meldet sich in diesen Befindlichkeiten so etwas wie eine Kehrseite des Horizonts, die sich unserer Erkenntnis entziehen muss, um so das Erscheinende in sein Erscheinen freizugeben. Nicht ohne philosophisches Bauchweh könnte ich mich vielleicht auf den Versuch einlassen, diese Kehrseite unter Aufnahme von Heideggers Vermutungen zu einer „Phänomenologie des Unscheinbaren“ als eine Dimension „hinter“ der horizonthaft erfahrenen Welt zu interpretieren. Doch auch dann würde ich vorziehen, diesen Versuch nicht als „metaphysisch“ zu deklarieren, weil die Idee einer Phänomenologie des Unscheinbaren bei Heidegger noch mit der Seinsfrage und nicht mit der nach der Welt verknüpft ist.
S. Insofern die Metaphysik als eine „Grenzwissenschaft“ verstanden werden kann, fragt sich, was dies für ihre Methode bedeutet. Lassen Sie mich daher zum Schluss fragen: Muss die Frage nach dem Ursprung der Welt letztlich über phänomenologische Analysen hinaus in eine spekulative Philosophie führen, wie wir dies bei Eugen Fink beobachten können? D.h. muss bei konsequentem Weiterdenken des Weltbegriffs Phänomenologie nicht doch irgendwann in Spekulation umschlagen?
H. Es wäre ein auffälliger Widerspruch zu meiner Kennzeichnung der transzendentalen Phänomenologie als vollendeter Skepsis, wenn ich mir erlauben würde, die Grenzen der deskriptionsgebundenen Analyse durch metaphysische Spekulationen zu überschreiten und so aus der Weltanalyse eine „Weltanschauung“ zu machen. Aus Eugen Finks phänomenologischen Analysen habe ich viel gelernt, und sie waren einer der Anstöße für meine eingangs erwähnte „Kehre“ zur Thematisierung der „Welt“. Aber ich bestreite, dass wir Finks spekulativer Weltdeutung folgen müssen. Ein Beispiel: In dem nicht sehr umfangreichen Text über das Spiel als „Oase des Glücks“ (1957) entwickelt Fink eine sehr schöne phänomenologische Analyse dieses Daseinsphänomens in den Grenzen dessen, was darüber deskriptiv gesagt werden kann. In seinem großen Hauptwerk über das „Spiel als Weltsymbol“ hingegen (1960) hält er diese Grenzen nicht mehr ein. Das wiederum verleitet ihn zu einer tiefsinnigen Deutung des Heraklit-Spruches über die Kindesherrschaft, wonach dieser besage, in ihrer Tiefe sei die Welt ein Spiel. Aber mit dem kühlen Blick der philosophiegeschichtlich gebildeten englischen Philologen betrachtet handelt es sich in Wirklichkeit um eine Variante von Heraklits Kritik an den „Vielen“: Ihr Leben steht ebenso wie das von spielenden Kindern (denen man erst seit Rousseau nicht mehr mit der seit der Antike selbstverständlichen Geringschätzung begegnet) unter der Herrschaft der Gedankenlosigkeit.
Mein jüngst verstorbener befreundeter Kollege Wolfgang Janke sieht in seinem vorletzten Buch „Fragen, die uns angehen“ (2016) die eigentliche Bestimmung des Menschen darin, dass sein Sein in sich selbst fraglich ist. Deshalb kommt es in der Philosophie weniger auf die Antworten als auf die Fragen an, die nur dann echte Fragen bleiben, wenn wir darauf verzichten, durch spekulative Kraftakte Antworten zu erzwingen. Dieser Verzicht lässt die Philosophie nicht verarmen: Wem es gelingt, durch phänomenologische Fragen unter Einhaltung der besagten Grenzen verborgen gebliebene Sinnzusammenhänge aufzuweisen, der kann so immer noch etwas von den „staunenswerten Genüssen“ der Philosophie erleben, die der nüchterne Aristoteles im letzten Buch der „Nikomachischen Ethik“ erwähnt.