Yohei Kageyama // „Die Sache der Metaphysik ist nichts hinter dem Seienden.“

Yohei Kageyama ist Associate Professor für Philosophie an der Kwansei-Gakuin Universität Hyogo. Seine Forschungsschwerpunkte sind Phänomenologie, moderne japanische Philosophie und praktische Philosophie.

Zu seinen Schriften gehört vor allem die Monographie Ereignis und Selbstverwandlung: Das Problem der Selbstheit in der Struktur und Entwicklung der Philosophie Heideggers (2015 auf Japanisch). Außerdem arbeitet er aktuell an einem Handbuch zu Heidegger in japanischer Sprache.

Der Phänomenologie in Deutschland ist Yohei seit einem Forschungsaufenthalt bei László Tengelyi in Wuppertal verbunden.

 

 

Tobias Keiling: Unser Projekt dreht sich um das Thema ‚phänomenologische Metaphysik‘. Deshalb ist meine Eingangsfrage, was Du darunter verstehen würdest. Gibt es für Dich bestimmte Positionen, die mit der Phänomenologie verknüpft sind? Oder ist es eher eine historische Bezeichnung für eine bestimmte philosophische Tradition? 

Yohei Kageyama: Unter ‚phänomenologischer Metaphysik‘ verstehe ich, streng genommen, die von der Zeit Husserls und Heideggers bis heute irgendwie fortgeführten bestimmten Versuche jener Philosophen, die sich als Phänomenologen charakterisieren. Man könnte auch Namen wie Heidegger, der normalerweise als Anti-Metaphysiker bekannt ist, dazu zählen, weil er in seiner metaphysischen Periode etwa von 1928 bis Mitte der 1930er Jahre eine Metaphysik aus phänomenologischer Perspektive entworfen hat. Heidegger hat dort versucht, seine Fundamentalontologie von Sein und Zeit, die in gewissermaßen vereinzeltes Dasein auseinander fällt, in den ontologisch früheren und weiteren Zusammenhang der Realität, die er ‚das Seiende im Ganzen‘ nennt, zu verlegen.

Eine solche Bewegung der Phänomenologie, die grob gesagt zwischen Egologie und Kosmologie schwebt, scheint mir Paradigma der phänomenologischen Metaphysik zu sein, das sowohl für andere Klassiker wie Lévinas als auch für neuere Autoren wie Tengelyi mehr oder weniger gelten würde. Aber dabei gilt es zu beachten, dass mehrere Denker darüber hinaus die absolute Einheit der urfaktischen Tatsachen selbst kritisch in Frage gestellt haben, wie es z.B. bei Heideggers ‚Entzug‘ oder Lévinas’ ‚Jenseits des Seins‘ der Fall ist.

Als ‚Phänomenologische Metaphysik‘ lassen sich also meines Erachtens solche Versuche der Phänomenologie bezeichnen, die in zwei Fronten stehen: Eine Front ist gegen eine rein egologische und insofern anti-realistische Tendenz der Phänomenologie gerichtet. Eine andere ist gegen die dekonstruktive Tendenz gerichtet, die zuweilen dazu neigt, auf eine einheitliche und insofern wissenschaftliche Auslegung der Erfahrung verzichten zu wollen. Der Begriff der ‚Welt‘, der in unserem Projekt an erster Stelle steht, scheint mir ebenfalls in dieser Spannung zu stehen.

Wenn man nun ‚phänomenologische Metaphysik‘ im weiteren Sinne nimmt, könnte man auch andere philosophische Strömungen hinzuzählen. Dazu gehört auch Kitaro Nishida, der Begründer der sogenannten Kyoto-Schule, der sich niemals als Phänomenologe bezeichnet hat. Nishida beschäftigt sich aber insofern mit phänomenologischer Metaphysik, als er mit seinen Begriffen von „reiner Erfahrung“, „Ort“ und „dem dialektischen Allgemeinen“ jeweils egologische Perspektivität und kosmologische Materialität in Einheit gebracht hat. Aber zugleich hat er in seiner späten Religionsphilosophie den sich absolut verbergenden Gott, die Einheit der Welt, als den Grund des Wissens bestimmt. Für mich ist also der Name ‚phänomenologische Metaphysik‘ sowohl die historische Bezeichnung für die phänomenologische Bewegung im engeren Sinne als auch die zu gewissem Grad spezifische Vorgehensweise und Thematik einer Auslegung der Erfahrung.

 

T.K.: Sowohl bei den Poststrukturalisten als auch in der sogenannten analytische Philosophien war ‚Metaphysik‘ lange Jahre vor allem die Bezeichnung für ein Philosophieren, das man ablehnte – sei es wegen der vermeinten Sinnlosigkeit metaphysischer Fragen oder weil man ‚die Metaphysik‘ zu sehr in ihrer Geschichte gefangen sah. Diese Ablehnung ist längst nicht mehr so stark. Sowohl in der Phänomenologie – ich denke etwa an László Tengelyi – als auch in den breiteren Debatten – etwa bei der Diskussion um den ‚spekulativen Realismus‘ oder den ‚neuen Realismus‘ – hat sich das sehr geändert. Wie siehst Du das? Gibt es bestimmte Gründe für eine ‚Rückkehr der Metaphysik‘?

Y.K.: Ich gehe davon aus, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, auf die ἀρχή der Sache zurückzugehen, auch wenn man einen solchen Rückgang zugleich selbstkritisch in Frage stellen muss. Und ich glaube, dass diese Aufgabe eigentlich im Drang der menschlichen Vernunft tief verwurzelt ist. Deshalb ist die Rückkehr der Metaphysik, die auch Heidegger am Anfang in Sein und Zeiterwähnt, meines Erachtens an sich nicht überraschend. Ist man nicht mit der heutigen akademischen Philosophie, sofern man sie kaum von Linguistik oder Psychologie unterscheiden kann, begnügen, möchte man naturgemäß zur eigentlichen Aufgabe der Philosophie zurückgehen. László Tengelyi– mein Lehrer – hat mir einen Weg gezeigt, durch die strikt wissenschaftliche Analyse der Erfahrung Metaphysik zu erneuern.

Gegenüber dem von Dir erwähnten Sinnlosigkeitsvorwurf würde er auf das Thema der „Urfaktizität“ in der phänomenologischen Tradition seit Husserl und Heidegger hinweisen, weil damit die unhintergehbare Voraussetzung unserer sprachlichen Handlung, auf der der Sinnlosigkeitsvorwurf basiert, zu Tage tritt. Hinzuzufügen ist dabei, dass phänomenologische Metaphysik keineswegs die Relevanz der semantischen und pragmatischen Analyse selbst leugnen würde. Zum Vorwurf, in ihrer eigenen Geschichte gefangen zu sein, würde Tengelyi mit seinem Überblick der phänomenologischen Geschichtsschreibung in Frankreich antworten. Forscher wie Aubenque, Courtine und Marion zeigen bis heute immer wieder den inneren Reichtum und die Vielfältigkeit der Geschichte der Metaphysik, wenn sie sich mit dem homogenen Narrativ der Ontotheologie bei Heidegger auseinandersetzen. Während ich mich heute für Spekulativen Realismus und den Neuen Realismus sehr interessiere, scheint es mir doch, dass die Sache, die dort besprochen wird, schon mehrfach von den phänomenologischen Metaphysikern aufgegriffen worden ist. Was Meillassoux z.B. „Anzestralität“ nennt und mit mathematischer Naturwissenschaft verbindet, wurde in meiner Sicht vom Begriff des „Dawesens“ bei Oskar Becker vorweggenommen, der in  seiner Philosophie der Mathematik und Physik eingeführt wurde. Und „die Tatsache“, auf die sich Markus Gabriel in Warum es die Welt nicht gibtzur Verteidigung seines Realismus beruft, deckt sich mit „der Faktizität“ in Phänomenologie. Man denke etwa an Landgrebes klassischen Aufsatz „Faktizität als Grenze der Reflexion und Frage des Glaubens“.

 

T.K.: Ich finde es spannend, dass Du den Gedanken, Metaphysik sei „Kampfplatz endloser Streitigkeiten“ (Kant) mit der Idee verknüpfst, es gebe einen Drang der Vernunft zur Metaphysik. Mich würde deshalb interessieren, woran Du diesen Drang oder dieses Begehren festmachen würdest. Gibt es Phänomene, die zur Philosophie gewissermaßen zwingen? Welche sind das für Dich? Und was unterscheidet die philosophische Suche nach der ἀρχή von anderen Arten, nach dem ‚Warum‘ zu fragen? Ist es eine graduelle Frage oder gibt es da einen grundsätzlichen Unterschied?

Y.K.:  Das hast Du sehr schwierige Fragen gestellt. Sie sind deshalb schwer zu beantworten, weil sie gerade die  ἀρχή der Metaphysik selbst betreffen. Von dieser ἀρχή müsste man wohl immer motiviert sein. Den Anfang kann man aber nicht leicht rückwärtsblickend begreifen, während man zugleich vorwärts schreitet. Ich wage trotzdem zu sagen, was ich ahne, wenn ich mich mit den Themen phänomenologischer Metaphysik beschäftige.

Den Drang zur Metaphysik könnte man in Anknüpfung daran beschreiben, was traditionell als das πάθοςder Philosophie im weiteren Sinne gekennzeichnet wurde: An erster Stelle kommt hier das θαυμάζεινbei Aristoteles, man könnte aber z.B. auch die Erhabenheit bei Kant oder Grundstimmungen wie Angst oder Langeweile bei Heidegger dazu zählen. Nishida nennt seinerseits die Trauer (Hi-ai) als die Grundmotivation der Philosophie. Auf jeden Fall geht es bei diesen Philosophen um die Erfahrung der Betroffenheit, in der sich die Endlichkeit des Seienden im Ganzen und damit etwas, was sich von diesem differenziert, abgehoben wird, sei es Sein überhaupt oder Gott. Meinerseits möchte ich über ein solches Thema im Kontext der wechselseitigen Kommunikation der Menschen nachdenken, die von den je unterschiedlichen Perspektiven diese Erfahrung der Differenz diskutieren und dadurch sehen lassen.

Der spezifische Fragecharakter der Metaphysik gegenüber anderen Formen der Untersuchung ist meines Erachtens dementsprechend zu bestimmen. Ich bin nämlich der Ansicht, dass die Metaphysik sowohl kontinuierlich als auch nicht-kontinuierlich mit den anderen Wissenschaften ist. Sie ist insofern kontinuierlich, als sie wenigstens als phänomenologische Metaphysik nie und nimmer unsere konkrete Erfahrung überschreitet, in der auch physikalische, kulturelle oder mathematische Gegenstände erscheinen. Die Sache der Metaphysik unterscheidet sich zwar vom konkreten Seienden im Ganzen, liegt aber nicht hinter dem Seienden. Gleichzeitig muss man auch die Eigenartigkeit der Metaphysik anerkennen, weil sie eine Denkbewegung ins Werk zu setzen strebt, die dem zu entsprechen sucht, was sich vom Seienden im Ganzen differenziert. Insofern steht ein Metaphysiker oder genauer ein Mensch, der jeweilig die Metaphysik vollzieht, vollkommen für sich. Die Metaphysik geht also wie Sokrates vor, der immer nur ein Bürger von Athen bleiben wollte, aber auch wie eine Bremse seine Mitbürger auffordert, dessen inne zu werden, was sich dem menschlichen Wissen immer entzieht.

 

 

 

 

 

Alexander Schnell // „‚Welt‘ ist auch heute noch ein fruchtbarer Begriff in der Phänomenologie.“

Alexander Schnell ist Professor an der Bergischen Universität Wupertal. 2016 übernahm er dort den Lehrstuhl für Theoretische Philosophie und Phänomenologie, den zuvor László Tengelyi innerhatte. Zuletzt hat Schnell mit Wirklichkeitsbilder (Tübingen 2015) eine Metaphysik und Anthropologie der Einbildungskraft vorgelegt. Thomas Arnold hat ihn für unser Projekt gefragt, was er unter phänomenologischer Metaphysik versteht.

 

Thomas Arnold:Unser Projekt dreht sich um das Thema “phänomenologische Metaphysik”. Wie sich herausstellt, lassen sich damit sehr unterschiedliche Projekte bezeichnen. Du hast selbst einen Ansatz vorgestellt, der phänomenologische Metaphysik und phänomenologische Anthropologie umfasst. Darf ich Dich zum Einstieg bitten, zu erläutern, was Du darunter verstehst?

Alexander Schnell: Die tiefe Einsicht Kants, dass das Feld der Philosophie in der Frage münde, was der Mensch sei, und die hierin deutlich werdende Anbindung metaphysischer Fragestellungen an philosophisch-anthropologische Aspekte, bleiben auch für die Phänomenologie gültig – trotz aller Anfeindungen, welche die Anthropologie von Seiten der Gründerväter der Phänomenologie erfahren musste. Ein Ansatz, der phänomenologische Metaphysik und phänomenologische Anthropologie umfasst, muss sich freilich fragen, ob hier die klassische, hierarchisierende Baummetapher (Descartes) zur Beschreibung der Anordnung der wissenschaftlichen Disziplinen noch anwendbar ist, oder ob es nicht vielmehr gilt, eine Begriffskonstellation auszumachen, die gleichermaßen für die Metaphysik unddie Anthropologie einen systematischen Rahmen liefert, innerhalb dessen die Behandlung und Vermittlung der Fragen nach den letzten „Gründen“ (natürlich immer unter Berücksichtigung der fundierungskritischen Einsichten der letzten 150 Jahre) und jener nach dem Menschen möglich ist.

In meiner langjährigen, ununterbrochenen Auseinandersetzung mit der deutschen und der französischen Phänomenologie sowie mit der Klassischen Deutschen Philosophie, zu der, von der Phänomenologie ausgehend, meines Erachtens weitaus mehr Verbindungslinien bestehen, als das gemeinhin angenommen wird, hat sich nach und nach eine solche Begriffskonstellation herauskristallisiert, in welcher die Ein-bildungs-kraft – in einer sehr umfassenden und weitreichenden Tragweite – im Mittelpunkt steht. Die generative Einbildungskraft – nicht mehr als Erkenntnisvermögen, sondern als „bildende“ Prozessualität jeglicher Sinnbildungverstanden – betrifft dabei so vielfältige Gebiete wie (1) das Problem, wie Husserls Anspruch nach radikaler Erkenntnislegitimation der Kritik an philosophischen Fundierungsansätzen standzuhalten vermag; (2) die Frage nach der phantasie- und einbildungsmäßigen Konstitution von Realität („vor“ bzw. „unterhalb“ jeglichem Wahrnehmungsbezug zur objektivierten Welt); (3) die Vermittlungsfunktion von „Sinn“ und „Wahrheit“; und eben auch (4) einen neuen Ansatz der phänomenologischen Anthropologie, in dem der „homo imaginans“ im Mittelpunkt steht.

In alldem soll eine transzendentalphänomenologische Position stark gemacht werden, die nicht einfach naiv zu Husserl zurückkehrt, sondern in der Ausbildung einer „konstruktiven“ bzw. „generativen“ Phänomenologie den Errungenschaften der philosophischen Auseinandersetzungen des letzten halben Jahrhunderts Rechnung trägt. Hierbei kehrt die Phänomenologie einerseits wieder zu ursprünglichen Fragestellungen zurück, welche die Absage an die notwendige Verbindung zur jahrtausendealten Tradition der Metaphysik von Grund auf in Frage stellt; und andererseits wird hierdurch die Öffnung (wie das im Grunde ja von Anfang an auch immer der Fall war) für alle möglichen „anderen“ Disziplinen, die ihr sowohl Gehalt als auch Kritikpotenzial verleihen, ermöglicht.

 

T. A. Ein Begriff, der im Verlauf unserer Arbeit immer wieder eine zentrale Rolle gespielt hat, ist der Begriff der Welt. Angesichts der Tatsache, dass es in der phänomenologischen Tradition viele Weisen gibt, die Welt zu bestimmen, stellt sich die Frage: können wir darunter eine besonders basale oder fundamentale Bestimmung ausmachen?

A.S. Die eindeutige Stärke des phänomenologischen Weltbegriffs besteht darin, die Frage nach der „Realität“ auf eine interessante Weise neu aufgeworfen zu haben. Hierfür ist insbesondere Heideggers Ansatz maßgeblich. Heidegger hatte ja in seiner Descartes-Kritik gezeigt, dass die intellektualistische Weise, sich eines Gewissheitsgrundes zu versichern, das – vom phänomenologischen Standpunkt aus betrachtet – absurde Problem der Realität der Außenwelt mit sich gebracht hat. Der genuin phänomenologische Ansatz muss dagegen darin bestehen, sowohl die einseitig erkenntnistheoretisch ausgerichtete Sichtweise zu verwerfen, als auch der zwar bezweifelbaren, dadurch aber nicht nichtigen „Realität eines Außen“ Rechnung zu tragen. Dies steht im engsten Zusammenhang mit der voll berechtigten Forderung nach einem „Sein“ (bzw. dessen Sinnaufklärung) jenseits der „Zeichen“, der „Konstruktionen“, der „Diskurse“, der „Systeme“.

Bei Heidegger ist es nun so, dass der Name für den Bezugspol der „Subjektivität“ (wie immer man sie auch auffasst), der die unmittelbare Gegebenheit eines „Außen“ je bezeugt, „Welt“ lautet. Mit Heidegger ist der Weltbegriff so in die Phänomenologie eingeführt worden, dass er eine bedeutsame Grundlage für die Frage nach dem „wirklich“ „Gegebenen“ liefert. Auf der Exstatizität bzw. Existenzialität des Daseins, die je ein „Zu…“ „hin“ zur Welt bedeutet, beruht ja die gesamte Existenzialanalyse in Sein und Zeit) Ich halte diese Art, den Weltbegriff zu behandeln, für plausibel. Andere Weisen sind denkbar und gewiss auch fruchtbar. So aufgefasst – das heißt zwecks einer grundlegenden Besinnung der Realitätsproblematik – ist und bleibt die Welt jedenfalls in der Tat eine besonders fundamentale Bestimmung.

 

T. A.Wie fruchtbar ist eigentlich die Welt als Thema aktueller phänomenologischer Projekte? Sollten wir uns überhaupt noch mit einem „Weltproblem“ (Eugen Fink) herumschlagen oder stattdessen nicht lieber mit einer Mannigfaltigkeit von „Sinnfeldern“ (Werner Marx, jetzt auch Markus Gabriel) oder wenigstens Lebenswelten beschäftigen?

A.S. Die Welt ist natürlich auch heute noch ein fruchtbarer Begriff in der Phänomenologie. Es kommt eben nur darauf an, was man unter „Welt“ versteht – und davon hängt dann auch ab, ob man behaupten kann, dass es die „Welt“ „gibt“ oder nicht. Das pauschaleBestreiten der Existenz der Welt ist keine ernsthafte Option, denn es sieht von diesem relativ trivialen Grundgedanken schlicht ab – was natürlich nicht bedeutet, dass dieser oder jener Weltbegriff zu Recht in seiner Fraglichkeit aufgewiesen werden kann.

Es ist offensichtlich, dass, historisch betrachtet, die ersten Ausarbeitungen einer „Phänomenologie der Welt“, bzw. einer „kosmologischen Phänomenologie“ der Rätselhaftigkeit bzw. Unbeantwortbarkeit der Seinsfrage geschuldet waren; auch lebensweltliche Ansätze gehören hierzu. Die konkrete Welthaftigkeit (Mundaneität) bot – und bietet – einen leichter zu veranschaulichenden Zugang zum jedes Seienden Übersteigenden, Transzendierenden, als das für das „Sein“ der Fall war. Hierbei können dann verschiedene Aspekte in den Vordergrund gerückt werden – sei es auf einer rein theoretischen, einer politischen oder einer ästhetischen Ebene. Freilich dürfen dabei die ontologischen Implikationen nicht übergangen werden, muss der Transzendenz-Bezug weiterhin im Vordergrund stehen und aufgeklärt werden.

Hierfür halte ich die implizite Auseinandersetzung zwischen Heidegger und Levinas für besonders einschlägig. Ist die ursprüngliche Transzendenz des Daseins „welt“hafter Natur? Oder geht sie auf die „Alterität“, von jener her der Bezug zur Welt allererst aufbricht? Der einer solchen Debatte zugrundeliegende Gedanke besteht darin, dass allein das/der Andere Transzendenz aufscheinen lässt und es ermöglicht, jeglicher identifikatorisch-hegemonischen Tendenz zu entfliehen. Dass Levinas über diesen Weg eine ethische Dimension in die Frage nach Sein und Welt hineingetragen hat, ist und bleibt so bedeutsam wie diskussionswürdig. Man darf gespannt darauf sein, welche neuen Weltentwürfe die folgende Phänomenologen-Generation angesichts der jüngsten hoch spannenden technischen Entwicklungen, die noch genauerer Analysen harren, vorschlagen wird.

 

T.A. Als letztes möchte ich das Problem der Kompatibilität ansprechen. Inwieweit lassen sich Überlegungen aus der Phänomenologie (und besonders der phänomenologischen Metaphysik) mit anderen Ansätzen verbinden, seien sie analytisch, post-modern oder dem „neuen Realismus“ zuzuordnen? Wie produktiv kann da ein gemeinsamer Diskurs sein bzw. wie kann der Diskurs produktiv sein?

A.S. Hierzu vielleicht erst einmal ein kurzes Wort zu meinem Werdegang, der meine Sichtweise hierzu sicherlich nicht wenig mitbestimmt hat. Ich habe meine phänomenologische „Ausbildung“ in Frankreich genossen. In den phänomenologischen Kreisen der 90er Jahre des vorigen Jahrhunderts war dort die Auseinandersetzung etwa mit der „analytischen“ Philosophie verpönt (und umgekehrt ebenso). Glücklicherweise ringen diese Grabenkämpfe heute der jüngeren Generation nicht einmal mehr ein müdes Lächeln ab. Differenzierter war (und ist) es aber um den Bezug zur „Postmoderne“ bestellt. Zwar herrschte bei den Pariser Phänomenologen vor einem Vierteljahrhundert ein gewisses Misstrauen gegenüber Foucault oder Deleuze (und noch mehr gegenüber Lyotard oder Nancy), aber bei Denkern wie Richir sind (phänomenologische) Grundeinsichten Derridas – ganz gleich wie dieser sich auch immer zur Phänomenologie stellen mag – grundlegend in deren Werk eingeflossen. Die Produktivität eines vielleicht nicht gemeinsamen, aber zumindest auf die gleiche „Sache“ ausgerichteten Diskurses steht somit nicht erst seit der positiven Aufnahme des „post-modernen“ Diskurses durch die Phänomenologie außer Frage. Was diesen Austausch aber nach wie vorher verhindert, sind „Übersetzungsprobleme“ sowohl sprachlicher als auch begrifflicher Natur. Aber dies tangiert die jüngere Generation heute glücklicherweise weniger, als das noch bei der älteren der Fall war und teilweise noch ist.

Es besteht heutzutage also selbstverständlich überhaupt kein Problem mehr, was die Verbindung verschiedener philosophischer Ansätze aus unterschiedlichen philosophischen Traditionen angeht. An die Phänomenologen gerichtet (und dabei schließe ich mich selbstverständlich ein), steht aber eines zweifellos fest: Es müssen alle Anstrengungen unternommen werden, um aus der sprachlich-terminologischen Enge, die die meisten phänomenologischen Texte kennzeichnet, herauszubrechen. Und darüber hinaus müssen sich die Phänomenologen weiterhin (trotz etwa der Bemühungen Finks) der methodologischen Voraussetzungen ihrer Grundannahmen klarwerden, weil nur so jene Standpunkte definiert werden können, von denen aus der Austausch mit anderen Positionen möglich ist.

Eine kurze Schlussbemerkung noch zum „‚neuen‘ Realismus“: Ich sehe in den diversen „neuen Realismen“ – seien sie „spekulativ“, „neutral“ oder wie auch immer – weniger eine originelle Philosophie, die neue Lösungsansätze bereithielte, als vielmehr ein wesentliches Symptom (und dieses derart klar in den Vordergrund gestellt zu haben, ist ein nicht unbedeutendes Verdienst dieser „Realismen“): ein Symptom dafür nämlich, dass wir in einem Zeitalter leben, in dem sich „Neues“ offenbart und immer wirkungsmächtiger entwickelt, „Neues“ insbesondere in Bezug auf die Frage, was heute überhaupt unterRealitätverstanden werden kann, und für das uns scheinbar noch nicht die hinreichenden Mittel bereitstehen, es angemessen zu fassen. Aus verschiedenen Richtungen werden in letzter Zeit Ansätze entwickelt, um die Debatte zwischen der Phänomenologie und den „neuen Realismen“ voranzutreiben. Das ist natürlich gutzuheißen, wenngleich der wahre Widerpart letzterer in den starken transzendentalphänomenologischen Positionen zu suchen ist, was mir bisher in dieser Auseinandersetzung zu kurz zu kommen scheint. Hierfür sollte der Blick nach Frankreich gerichtet werden , ich denke an Arbeiten von –Marc Richir, Florian Forestier, Stanislas Jullien u.a.